قدرت استعماری فقط از ارتش نمی‌ترسد؛ از جامعه‌ای نیز بیم دارد که بتواند بدون او فکر کند و خود را سازمان دهد. ارتش را می‌توان شکست داد، اما تمدنی که مدرسه، عالم، زبان و حافظه تاریخی خود را دارد، توان بازسازی خویش را حفظ می‌کند. از همین رو، استعمار فقط سرزمین‌ها را تصرف نمی‌کرد؛ ساختارهایی را نیز می‌شناخت که جامعه از طریق آن‌ها خود را بازتولید می‌کرد.

دین یکی از مهم‌ترین این ساختارها بود. عالم دینی فقط درباره عبادت سخن نمی‌گفت؛ مدرسه می‌ساخت، شاگرد تربیت می‌کرد و از مشروعیت اجتماعی برخوردار بود. چنین شبکه‌ای می‌توانست به نیروی بسیج و مقاومت تبدیل شود. پرسش از همین‌جا آغاز می‌شود: چگونه جغرافیایی که زمانی از مراکز بزرگ علم، هنر، عرفان و اندیشه اسلامی بود، بعدها به میدان قرائت‌هایی تبدیل شد که بخشی از همان میراث را بدعت یا انحراف می‌خواندند؟

برای پاسخ، باید به خود آن تمدن نگاه کرد. خراسان در دوره‌های طاهریان، سامانیان، غوریان و تیموریان تنها یک قلمرو سیاسی نبود؛ یکی از مراکز مهم فرهنگ ایرانی ـ اسلامی بود. بلخ، مرو، نیشابور، بخارا و هرات محل حضور فقیه، شاعر، صوفی، پزشک و مورخ بودند. فقه، حدیث، تصوف، زبان فارسی، تجارت، هنر و دانش در فضایی مشترک رشد می‌کردند و آموزش در مساجد و مدارس جریان داشت.

در هرات عصر تیموری، مسجد و مدرسه در کنار کتابخانه، شعر، خوشنویسی، تاریخ‌نگاری و عرفان قرار داشتند. دین بخشی از یک جهان تمدنی بود، نه نیرویی که همه وجوه زندگی را به یک تفسیر واحد فروبکاهد. خراسان البته منازعات مذهبی را نیز تجربه کرده است، اما تمدن آن به یک قرائت محدود فروکاسته نشده بود.

بخش بزرگی از خراسان و افغانستان در چارچوب سنت حنفی زندگی می‌کرد. یکی از ابزارهای فقهی این سنت «استحسان» بود؛ یعنی هنگامی که اجرای خشک قیاس به دشواری یا نتیجه‌ای ناسازگار با واقعیت زندگی می‌انجامید، فقیه می‌توانست دلیل قوی‌تر و شرایط مردم را در نظر بگیرد. در آثار شمس‌الائمه سرخسی نیز بر نقش رفع دشواری و توجه به مصالح مردم در فقه تأکید شده است. ابویوسف نیز در «کتاب الخراج» بر منع ظلم و پرهیز از تحمیل تکالیف فراتر از توان مردم تأکید می‌کند.

در کنار حنفیت، سنت‌های شیعی و جعفری نیز در بخش‌هایی از خراسان حضور داشتند و عقل و اجتهاد نیز اهمیت داشت. این تکثر تنها به درون اسلام محدود نبود؛ جوامع یهودی، مسیحی و زرتشتی نیز در بخش‌هایی از این جغرافیا حضور داشتند. آنان البته از حقوق برابر به معنای امروز برخوردار نبودند، اما خراسان یک جامعه کاملاً تک‌مذهبی نبود.

همین شبکه دینی و اجتماعی بود که قدرت‌های استعماری با آن روبه‌رو شدند. آنان فقط با دولت‌ها مواجه نبودند؛ با علما، مدارس، طریقت‌ها، بازارها و پیوندهایی روبه‌رو بودند که الزاماً زیر فرمان حکومت قرار نداشتند. در جنگ دوم افغان و انگلیس نیز نمونه‌هایی از بسیج دینی و اجتماعی در برابر نیروهای بریتانیایی دیده شد؛ از جمله نقش برخی عالمان و رهبران دینی در بسیج نیروهای محلی. این نمونه‌ها نشان می‌داد که شبکه‌های دینی می‌توانستند بیرون از ساختار رسمی دولت، برای مقاومت نیرو و مشروعیت فراهم کنند.

سرنوشت مصلای هرات نیز در همین زمینه معنا پیدا می‌کند. این مجموعه فقط یک بنای مذهبی نبود؛ بخشی از میراث علمی و فرهنگی هرات بود. در دوره عبدالرحمان خان، بخش‌هایی از آن تخریب شد و این روند با نگرانی‌های امنیتی درباره پیشروی روسیه و فشارها و مشورت‌های بریتانیایی نیز پیوند داشت. نابودی این مجموعه را می‌توان نمادی از آسیب دیدن ساختاری دانست که علم، دین و فرهنگ را به یکدیگر پیوند می‌داد.

قدرت استعماری از چنین تجربه‌هایی می‌آموخت که برای کنترل جامعه، شناختن ارتش کافی نیست؛ باید شبکه‌های معنابخش و بسیج‌کننده را نیز شناخت. همه جریان‌های دینی یکسان نبودند. یک شبکه ممکن بود در جایی تهدید تلقی شود، اما در جغرافیایی دیگر شریک سیاسی یا ابزار موازنه باشد. بنابراین سیاست فقط سرکوب دین نبود؛ شناخت، مهار، معامله و گاه تقویت گزینشی شبکه‌های موجود نیز می‌توانست بخشی از سیاست قدرت باشد.

این نقطه برای فهم وهابیت، سلفیت و دیوبند مهم است. اگر این جریان‌ها را «اختراع استعمار» بنامیم، تاریخ را بیش از حد ساده کرده‌ایم. وهابیت در نجد قرن هجدهم و پیش از اتحاد بریتانیا با آل سعود پدید آمد. دیوبند نیز در هند قرن نوزدهم از درون سنت حنفی جنوب آسیا شکل گرفت و شماری از علمای آن بعدها در برابر استعمار قرار گرفتند. سلفیت نیز تاریخی پیچیده‌تر و ریشه‌هایی فراتر از یک دوره و یک قدرت سیاسی دارد.

اما این واقعیت پرسش را دقیق‌تر می‌کند: مساله این نیست که استعمار این افکار را از صفر ساخت؛ مساله این است که وقتی چند قرائت دینی وجود دارند، چه کسی شرایط رشد، سرمایه، شبکه و قدرت سیاسی آن‌ها را تعیین می‌کند؟ میان «ساختن یک فکر» و «ساختن شرایط قدرت برای یک فکر» تفاوت بزرگی وجود دارد.

بریتانیا در یک سوی جهان اسلام نسبت به پان‌اسلامیسم حساس بود و در سوی دیگر، در ۱۹۱۵ با عبدالعزیز بن سعود پیمان بست و بعدها از حکومت او حمایت مالی کرد. این به معنای ساختن وهابیت نیست؛ بلکه نشان می‌دهد سیاست امپراتوری می‌توانست در قبال جریان‌های دینی مختلف، بر اساس ملاحظات سیاسی و ژئوپلیتیکی رفتار متفاوتی داشته باشد.

بازطراحی میدان دین نیز الزاماً با یک فرمان محرمانه رخ نمی‌دهد. اگر یک جریان امکان چاپ کتاب، ساخت مدرسه، جذب شاگرد و ایجاد شبکه فرامرزی داشته باشد و دیگری از این امکانات محروم باشد، نسبت قدرت میان آن‌ها تغییر می‌کند. اگر یک قرائت به دولت، سرمایه و رسانه متصل شود و دیگری در مسجد یا خانقاه محلی باقی بماند، چند نسل بعد وزن اجتماعی آن‌ها یکسان نخواهد بود. بازطراحی دین، در این معنا، اختراع مذهب نیست؛ تغییر شرایط رقابت میان قرائت‌ها است.

در قرن بیستم، این روند وارد مرحله تازه‌ای شد. درآمدهای نفتی عربستان امکان گسترش مدارس، دانشگاه‌ها، مؤسسات مذهبی، بورسیه‌ها و نشر دینی را در مقیاسی فرامرزی فراهم کرد. هم‌زمان، جنگ سرد دین را وارد معادلات ژئوپلیتیکی کرد. امریکا، عربستان، پاکستان و دیگر بازیگران منطقه‌ای وارد این میدان شدند و دین، سرمایه و سیاست امنیتی به یکدیگر پیوند خوردند.

این‌جا باید میان دیوبند و طالبان تفاوت گذاشت. دیوبند قرن نوزدهم یک جریان حنفی جنوب آسیایی بود؛ اما پس از تشکیل پاکستان، مهاجرت افغان‌ها، رشد مدارس مناطق مرزی و جنگ شوروی، محیطی متفاوت شکل گرفت. دیوبند ۱۸۶۶ همان شبکه‌های مرزی دهه ۱۹۸۰ نبود و آن شبکه‌ها نیز دقیقاً همان طالبان دهه ۱۹۹۰ نبودند. با این حال، جنگ می‌تواند یک سنت را نظامی کند، دولت آن را سیاسی کند و سرمایه دامنه نفوذش را افزایش دهد.

افغانستان در دهه‌های پایانی قرن بیستم محل برخورد همین نیروها شد: رقابت امریکا و شوروی، سیاست امنیتی پاکستان، نفوذ مذهبی عربستان، مدارس مهاجران افغان و سنت‌های حنفی و صوفی افغانستان. پیامد فقط جنگ نبود؛ ساختار تولید و انتقال فکر دینی نیز تغییر کرد. مدرسه‌ای که بودجه، کتاب، خوابگاه و شبکه جذب شاگرد داشت، قدرت بازتولید بیش‌تری از مسجد محلی یا عالم مستقل پیدا می‌کرد. در چنین شرایطی لازم نیست کسی اعلام کند که یک قرائت باید جای قرائت دیگری را بگیرد؛ ساختار می‌تواند به‌تدریج این جابه‌جایی را رقم بزند.

مساله نهایی فقط وهابیت، سلفیت یا دیوبند نیست؛ مساله تغییر رابطه میان دین و تمدن است. در سنت خراسانی، دین در کنار شعر، علم، معماری، عرفان، تجارت و حکومت، یک جهان فرهنگی می‌ساخت. در شکل ایدئولوژیک، این رابطه می‌تواند معکوس شود: جامعه باید خود را با یک قرائت خاص از دین تطبیق دهد. در اولی، فقه برای زندگی راه پیدا می‌کند؛ در دومی، زندگی باید برای فقه تغییر کند.

از همین رو، پرسش تاریخی دقیق این نیست که «استعمار کدام مذهب را ساخت؟» پرسش عمیق‌تر این است که استعمار و قدرت‌های پس از آن چگونه میدان رقابت دینی را تغییر دادند؛ کدام شبکه را تهدید دیدند، با کدام نیرو معامله کردند و چگونه سرمایه، مدرسه، دولت و جنگ وزن برخی قرائت‌ها را افزایش دادند و برخی دیگر را به حاشیه راندند.

برای افغانستان نیز پرسش همین است: چگونه سرزمینی که دین را در کنار علم، هنر، عرفان و تکثر اجتماعی به بخشی از تمدن تبدیل کرده بود، به جایی رسید که بخشی از همان میراث برای اثبات «اصالت دینی» باید حذف یا انکار شود؟ پاسخ را نمی‌توان در یک توطئه جست‌وجو کرد؛ باید آن را در زنجیره‌ای از استعمار، جنگ، دولت‌سازی، سرمایه و بازتفسیر دینی دید. استعمار زمانی عمیق‌ترین اثر خود را بر جا می‌گذارد که دیگر به پرچم و سرباز نیاز نداشته باشد؛ زمانی که نسبت قدرت میان اندیشه‌ها چنان تغییر کرده باشد که جامعه بخشی از میراث تمدنی خود را به نام «اصالت» کنار بزند. در آن نقطه، استعمار دیگر فقط در جغرافیا نیست؛ در معماری قدرت فکری جامعه ادامه پیدا می‌کند.

آرین نصیری
هشت صبح